一、歷史和倫理

中國被稱為“世界第一歷史大國家”，“遺留下來的史書之山堪稱寶庫”。在中國，如此龐大的歷史記載在幾千年時間里為什么會如此生生不息？為編纂歷史而做出的執著努力是由何種精神支撐的？我認為這是思考歷史所要面臨的重大問題。雖然我無意對這一重大問題做出充分解答，但我還是想舉出一些中國史書及撰寫史書的歷史學家所具有的一貫特色，并以此為線索，找出解決問題的頭緒。

首先，中國的龐大史書，以及眾多歷史學家的一貫特色之一，是看待歷史的眼光常常包含強烈的倫理精神。中國首部史學方法論專著的作者，唐朝歷史學家劉知幾（公元661—721年）強調，歷史家的首要任務即“彰善貶惡”，為了實現這一點而“不避強御”，也就是說毫不回避掌權者，針對掌權者的惡行，即使賭上性命也要“直筆”批判，這一觀點正是倫理精神的典型體現。中國歷史學家的這種倫理精神顯然來自“勸善懲惡”的《春秋》“大義”。

但問題是，以強烈的倫理精神作為本質之一的《春秋》，在古代中國為什么一直被認為是“史之大原”？以《春秋》作為史書典范，因而歷史學家有責任仿照《春秋》經常針對歷史行為進行倫理考察的觀念，為什么會得以如此堅韌的持續呢？這個問題，無法簡單地通過《春秋》修訂者孔圣人的權威，抑或儒教的問題得以還原，而應該把它當作兩千幾百年的時間里、一直把孔子作為權威來信奉、持續主動堅持儒教意識形態的中國知識分子的意識結構問題來進行探索。也就是說，中國的歷史學家及史書，為什么必須具有如此程度的倫理性？與此同時，具有如此倫理性的史書，是如何得以存在的？

《春秋》襄公二十五年（公元前548年）中，有“夏五月乙亥，齊崔杼弒其君光（莊公）”的記錄。據《左傳》的解釋，齊國崔杼的君主莊公與其妻私通，崔杼并未親手弒君而是指使手下殺害了莊公。該事件發生之后，齊國史官兄弟二人為了保留記錄而遭到殺害，最終根據二人的弟弟的記錄，上述事件才得以留存。這種毫不懼怕強權、“直筆”記錄事實的史官，作為中國歷史學家的理想形象，先由劉知幾所繼承，而后得以發揚，中山治一以上述《左傳》的解釋為基礎，對歷史記載及倫理批判之間的關系進行了如下考察：

崔杼殺害兩名太史目的在于轉移問題，但他出于什么原因必須連續殺害兩名太史呢？當然，這是因為擔心自己的行為會被記錄下來流傳到后世。然而，歷史學家并沒有對崔杼進行主觀道德批判，僅僅只是把崔杼的行為原封不動記錄了下來而已。所以在這種情況下，崔杼懼怕的并不是歷史學家的各種主觀判斷，應該說害怕的是自己的行為被記錄。因此，原封不動地記錄人的行為，其本身就包含了倫理批判。

……人類行為或人類事實的記錄本身所具有的倫理批判性……就是歷史批判的本質……史書經常被稱為“鏡”的根源，實際上就在這里。（中山治一《史學概論》第11—15頁，學陽書房，1974年）

記錄本身的性質包含倫理批評，這一點的指出是非常難能可貴的，但記錄本身所具有性質的這一面，使人更加強烈地意識到，歷史學家理應做出倫理批判的這一持續觀念，是出于怎樣的緣由？這種觀念在中國尤其顯著地表現出來，又是出于什么原因？這些仍然是有待解決的問題。而且在中國，歷史批判并非單純出于個人道德乃至家庭道德層面的“勸善懲惡”，所謂的“勸善懲惡”原本作為君臣之間的道德，已上升成為與國家乃至全體人類社會相關的廣泛層面的問題。在這里，歷史批判不僅僅局限于倫理批判，而是直接與政治批判密切相關。我們不得不問，為什么中國的歷史記述如此執著地飽含倫理政治考察呢？

二、經世與歷史

中國史書與歷史學家的第二個一貫特色，正如《資治通鑒》的典型表現，在于把歷史作為政治資本的強烈意識，史學應以立足于“義”著眼于“經世”的思想，正是十八世紀的章學誠在最深厚的哲學基礎上構建史學理論的基本主張。

“經世”一詞，通常是指“治理天下”，被特別用于理解政治或統治上的意義。“經”的原意是“縱線”，所謂“經世”則是為世界引出縱線，意味著建立通用于整個人類世界的秩序。這與聯結近代國民國家的國家學（Staatswissenschaft）的“政治”觀念不同，是超越了國家層面、更為廣闊的整體人類世界秩序，并通過秩序的確立來維持文明世界。既然“經世”是這樣的人類世界秩序，以維持文明世界為目標，那么這就必須與人類社會生活的秩序，以及文明人類的不斷創作（即“教化”）聯系起來。為社會生活加以秩序、構成文明人類的基本條件，并成為“教化”基準的，正是“經書”中所指示的倫理規范、是非善惡的價值基準。

因此在中國，政治和倫理是一體的。倫理是政治賴以生存的基礎，而政治則被認為必須以建立倫理世界（即文明世界）為目標。所謂“修身齊家，治國平天下”，小到個人，大至整個人類世界，必須整合至同一個倫理（等同于政治）秩序。然后，該秩序原理被稱為“禮”，“禮義”即“禮”的原理，是構成文明世界的基本條件。如若失去這種條件，人類世界將墮落為野蠻與禽獸的世界，它被認為是文明人類的最后一道防線。

因此，關于中國史書和歷史學家，在第一節所提到的強烈倫理精神特色，以及本節所給出的第二點特色，即對政治的強烈關注，兩者共同來自政治（即倫理）方面的“經世”意識這一根源。這是對構成文明的基本秩序進行守護的意識，建立在維護“禮”原理基本秩序的自覺意志之上。

實際上，古人教導我們，“禮（lǐ），履（lǚ）也”。中國人喜歡使用諧音來說明問題，“履”是用來穿戴的東西，也就是實踐。“禮”是整頓人際關系、使人類文明社會得以存續的基本秩序。

文明的這種基本秩序，只有對“禮義”即“禮”的原理有了充分的認識，并將各種具體、日常的“禮”的規范付諸實踐，才能得以維護。在中國，政治即倫理的強烈“經世”意志，可以說以維護文明的基本秩序為目的，建立在這種自覺的實踐意志之上。

那么在中國，維護社會基本秩序的意識為什么如此強烈，尤其在以引領社會為己任的知識分子——以歷史學家為代表的知識分子——之中，“經世”意識的自覺意志為什么如此強烈，則又是一個問題。追求秩序的強烈意志，與對無秩序的強烈恐懼，或者說對無秩序的認識程度成正比。這里面是否包含米爾恰·伊利亞德所指出的宇宙與歷史的關系問題呢？

伊利亞德認為，諸多事例表明，傳統文明中的人們通過天地開斗的反復及時間的周期性復蘇，或者通過為歷史事件的意義賦予元史學意義，來經受歷史的考驗，在歷史之中守護自我。

所謂的元史學意義是指“不僅給予人安慰，而且無比通順，通過各種緣由調和宇宙與人類存在關系的牢固體系”，所謂包含宇宙與人類存在的體系秩序，或許就是字面原意的宇宙。針對陸續引發災難、不幸、苦惱等各種事件、帶走一切東西并且左右個人或集體命運的歷史（history），傳統文明社會中的人們用盡一切手段對作為和諧秩序的宇宙進行持續再確認。伊利亞德的《宇宙與歷史》展示了人們如何驅趕歷史，熱切地期盼宇宙秩序的復蘇。

在中國，政治即倫理的強烈“經世”意識、維護文明基本秩序的強烈意志，或許可以看作伊利亞德所說的“驅趕歷史”、宇宙再生意志的一種表現。這與世界上所有的古代社會、傳統社會中常見的“與歷史為敵”，似乎有共通之處。但值得注意的是，在中國，與“驅趕歷史”“與歷史為敵”等關聯的宇宙再生意志，恰恰體現在歷史記載，并投入到歷史本身之中。關于這一點，讓我們具體了解一下司馬遷的情況。

三、司馬遷的宇宙與歷史

司馬遷在太初元年（公元前104年）開始撰寫《史記》，《史記》是中國最早的綜合性歷史著作，可以說是當時的世界史。而且，在當時的構想中，司馬遷似乎打算用這一年的時間，把至太初元年為止的歷史全部書寫下來。對他來說，太初元年有著極其重要的意義。因為在這一年，實行了名為太初歷的新歷法。

司馬遷

這一新歷修改的基本觀點在于，長期以來一直沿用的四分歷——以365天作為一年的長度——與天象不合，另外漢朝興盛以來已經過了102年，這一年作為替換舊王朝領受新天命的標志，自然應該改革制度。改革制度的標志是“改正朔，易服色”，“正朔”即修改歷法，是修改制度的必然要求。當時任太史令的司馬遷與壺遂等人一同建議修改歷法，從武帝那里領受了修改歷法的工作。在司馬遷等人的基礎上，諸多天文學家被動員起來，開始為編寫歷法進行必要的觀測，公元前104年11月1日剛好是甲子日，“朔旦”（即半夜時點）與天文學上的冬至時點相一致，以該時點為起點，新歷就此編制完成。

隨后，將這一年改元為太初元年，這種歷法被稱為太初歷。所謂“太初”，自然是“宏大的開端”的意思，無非是伊利亞德所說的天地開斗的再生。

太初歷也稱為八十一分法，一個朔望月的長度為29+43/84天，一年的長度為365+385/1539（81×19=1539）天，基本常數定為81。這個常數，來自作為十二音律基準的黃鐘律管，黃鐘律管長9寸，體積810立方厘米，由其推導出81的常數。該黃鐘律管，也就是今天所說的標準測量儀器，由其作為度量衡的標準，同時也作為音律和歷法計算的基準。

另外，該基準數值9是陰陽之中的陽數的完全數，9×9=81是高次的完全陽數。以這樣的數值作為基準，所有的計算都是根據具有陰陽象征性意義的數字原理推導而來的。從音律的音階、度量衡單位、一年的天數、置閏次數，乃至天文現象的計算和預測，為宇宙運行和人類生活賦予參考標準秩序的，可以說正是根據陰陽數理進行有機聯系的統一。而且，這種相互關聯的統一數值體系，由太初歷所首創。一種全新統一的世界秩序自此開幕，同時這也是一種名副其實的“太初”宇宙的新生。

司馬遷積極推動、參與了這項大事業，作為太史令，他是負有監督責任的負責人。當象征著全新宇宙體系的新歷完成并被頒布的時候，他向同僚壺遂披露了自己的決心，表示要建立更大的體系：

先人有言：“自周公卒五百歲而有孔子。孔子卒后至于今五百歲。有能紹明世、正《易傳》，繼《春秋》，本《詩》《書》《禮》《樂》之際？”意在斯乎！意在斯乎！小子何敢讓焉！

在當時，宇宙正在進行重新編制，恐怕這也是持續到未來的世界秩序框架所形成的時點，司馬遷的下一個課題，是把截至當前為止的過往人類世界全部整合起來，并為其賦予秩序。不用說，這就是完成《史記》的大業。

在編纂《史記》的司馬遷的意識中，“繼《春秋》”，以構成了文明世界的基本秩序的“禮”作為原理來對照，將人類歷史全部整合起來的意圖非常強烈，這一點已向來為人所指出。即，在通過太初歷而重新編制的宇宙新秩序中，將過去人類的努力進行正確定位，從這種意義上來講，可以將其理解為，試圖使貫穿過去、現在及未來的全新宇宙再生的宏大意圖的其中一環。

但是，促使宇宙再生的意志，本來并非與之相關聯的“驅趕歷史”“與歷史為敵”，而是在對抗歷史本身的秩序化時，宇宙與歷史的激烈對決。司馬遷將這一問題以“天道，是邪非邪”的提問形式進行了表達。所謂“天道”，就是“一陰一陽”不斷重復、持續變化、無限連續的世界存在形態，是以時間推移為本質的世界的存在原理。與此相反，“是非善惡”則是作為有秩序的價值體系——宇宙的形成原理，是文明人類世界的成立根據。帶走人類的價值體系的時間變遷，也就是歷史，以及被其所帶走的價值基準，也就是宇宙的成立根據，“天道，是邪非邪”的問題，可以說就是上述兩者關系如何的歷史哲學根本問題。

司馬遷心中這種強烈要求宇宙重生的意識背后，隱藏著對歷史這一時間推移體系的深刻認識。而司馬遷這種以完成《史記》為目的的著作活動本身，同樣包含了自身的存在，且針對帶走所有價值的歷史，持續采取了最頑強的對抗姿態。雖然這就是人類著作活動內在本質的一個方面，但對于司馬遷來說，他期待《史記》可以給出證據，以證明書中所記述的人，尤其那些為了正義而努力維持人類世界的歷史人物，以及同樣也在忍耐歷史的自己，在永恒的宇宙之中擁有存在的理由。

司馬遷的這種對抗姿態，源自于變遷的時間，帶走所有價值的時代洪流，也就是對于歷史的深刻認識。或許，這與伊利亞德所說的“歷史的恐懼”存在關聯。那么，下面讓我們來看一下，對于中國人來說，有關歷史以及時間的認識究竟具有怎樣的性質。

四、變遷的時間觀

不僅僅是司馬遷，中國人時間觀念的根基之處，向來存在“一陰一陽之謂道”《易經·系辭》的觀念。“一陰一陽”的世界，是時間進行陰陽循環的世界，是以循環來看待歷史的循環史觀，確實在深深支配著中國人。司馬遷曾說過下面這一段話：

夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環，終而復始。周、秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎？故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統矣。（《高祖本紀》論）

在始終循環的“天統”觀點的家譜中，遙遠后世的十一世紀，存在著北宋邵雍（公元1011—1077年）的所謂“元會運世”論（三浦國雄“皇極經世書”《史學論集》收錄）。即，根據時間單位，一“世”為三十年，一“運”為十二世，也就是三百六十年，一“會”為三十運，也就是一萬零八百年，一“元”為十二會，也就是十二萬九千六百年，這就是無限宇宙時間論，這種學說建立在《易經》的陰陽循環六十四卦原理基礎之上。此外，相當于十二萬九千六百年的一元，被認為就是我們這個世界自形成開始、經過發展，直至毀滅的一個周期，擁有這種周期并進行形成與毀滅的“元”的世界，被認為將不斷重復形成與毀滅的過程，進行無限延續。邵雍把“元”的世界的延續，計算到了“元”的四次方（1296004），即兩萬八千二百一十一兆九百九十萬七千四百五十六億年，但并不意味著宇宙時間就此完結，只是單純因為無法繼續計算下去。需要注意的是，該無限宇宙時間論雖然把一陰一陽不斷變化無限延續的“道”的觀念展開到了極致，但無限延續的“道”是由“元”這一特定循環規律所組成，從“元”到下一個“元”持續循環延續的時代變遷本身，絕不會再次逆向回流。

實際上，人類世界以十二萬九千六百年為周期完全消失、再次陷入混沌之后，依據一定原理重新產生的“元”的世界，誰也無法保證會以當下人類世界相同的方式進行展開。毀滅后的世界，對于我們人類來說完全不可知，只有無限延續的“道”從“元”到“元”進行接續。所謂的“道”，除了等質、空虛的時間流逝以外，什么也沒有。

我們人類無法了解死后的事，只能聽憑于“道”，《莊子》明確闡述了這一觀點。在“大宗師”篇中，一個垂死的人這樣寫道：

浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之……今一犯人之形，而曰“人耳人耳”，夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！

對于以變化的形態來把握世界本質的莊子來說，產生變化的“道”，是帶走一切、相對化同質、空虛的時間流動。在這里，人類自作聰明的價值判斷是沒有任何意義的。恰恰相反，世俗人類的價值判斷，即主動放棄“是非善惡”，把自己的精神維持在空虛靜謐的狀態，并以此與同質空虛的時間進行冥合，才是超脫出世界變化的唯一方法。可以說，深植在永恒流動的空虛時間根基之處的，正是與根源性時間流動的一體化。從這種根源時間的角度來看，現實世界中萬物的變化生滅，即歷史，只是其表面所體現的波動。可以說，脫離了“歷史的恐懼”的“歷史的驅趕”，對于莊子來說，是通過進入歷史本身根基之處空虛靜謐的根源性時間來完成的。

所謂“道無始終”（《莊子》秋水篇），變化世界根源之處的“道”，即根源性的時間流動，是無始無終進行延續的。“道”又是“虛無”，是被純化為毫無內容狀態的等質流動。這種流動表現為“量無窮，時無止，分無常，終始無故”（《莊子》秋水篇）。

在這種流動中，“故”，即本來的狀態，是無法持續的。這種時間觀念可以說是一種無法回歸的、單向的、直線的時間認識。這種對時間的認識，由老子著先鞭、經莊子進行明確化。

正如《易經》系辭的“一陰一陽之謂道”，這里的“道”雖然是指陰陽兩種相矛盾的因素進行交叉循環的規律，但這種循環絕不是單純的回歸，“道”本身就以“無始無終”“虛無”的、單向的時間觀念為根基。

五、歷史的成立根據

以莊子為中心的道家之“道”，如果允許通過上述觀點來把握時間觀念，那么作為《易經》的解釋窗口之一，包含了這種時間觀念的“道”的概念被引進儒家之中的話，壓在中國知識分子身上的一般性因素，將全部被無價值化，成為虛無、單向的時間流動。向這種流動屈服時，則必然會產生宿命論上的達觀。然而，既然活著本身就是對這種無價值化的抵抗，那么他們也就不斷以某種方式與之抗衡，這是不言而喻的。

莊子成功地逆轉了這一無價值化的潮流，主動地進入這一潮流的根基，并從根基之處觀察在這一潮流中搖擺不定的世俗世界。但是，這種方法即使打開了道，促使數量極其有限的特殊個體參與到時間永恒性，它與現實世界的秩序仍然存在著維度差別。但需要注意的是，以莊子這種方法作為出發點的“隱士”，是不同于現實世界角度的、針對現實世界的冷靜觀察者及純粹認識者，成了一種歷史學家的變種。我們之前提到的北宋邵雍，就是這類學家的其中之一，晚清時期十九世紀前半葉的龔自珍（公元1792—1841年）在其作品《尊隱》中，通過比較“史”的分類，向純粹認識者的隱居表達了尊重（參照島田虔次《尊隱》，《仁井田陸博士追悼論文集一·前近代亞洲的法律與社會》）。

一般的知識分子自然以維護文明世界及現實世界的秩序為使命。即，保持所謂的“禮”的原理，每天實踐“禮”的各項規定，也就是逐一踐行倫理即政治秩序的守護行為，在各自時點對無價值的時間流動進行價值化。將無價值的時間價值化的行為，即歷史行為，只有這樣，歷史才開始得以形成。

當我們意識到，他們的行為是在無價值的時間流逝中逐一去賦予價值的足跡時，即使這些行為的意義再小，也必須用心地記錄下來。在日記、詩、書信等各種形式的文字中，不僅要寫自己的行為和思想，還要把有關的旁人事件乃至瑣事，統統雜亂地記錄下來。因為人們認為，這種日常性記錄行為與相關記錄的累積就是歷史，是人類存在過的證據。中國知識分子所遺留的龐大記錄，及其內容的龐雜，恐怕就是出于這種意識。

像這種在逐個歷史行為之后進行整理，并歸納統一為歷史記載的體系化行為，正是中國人的共同愿望，也是必然的要求，這是很容易理解的道理。自司馬遷的《史記》以來，兩千多年間不斷編纂正史的原因就在這里。對無價值的時間流動賦予價值與意義的人類行為，作為人類存在的證據，作為人們一路走來的“道”的痕跡，并作為秩序與文明應有狀態的指示，必須得到準確的記錄。在這一過程中，作為價值原理、基于“禮”原理的政治即倫理批判的出現是理所當然的，同時要注意的是，為探清事實的準確性，他們付出了巨大的努力。其中最典型的例子當屬《資治通鑒》的作者司馬光，他在《考異》中所表達出的對史料的批判，其嚴格程度可以說毫不遜色于近代歷史學。

因此，對于中國人來說，青史留名被認為是曾存在于世的最好證明。人們一直認為，生存就是存在于歷史之上，是將其本身與永恒聯系在一起的最好的方式。永恒與歷史這種悖論式的結合，用宇宙與歷史對立的伊利亞德方法是無法解開的。除此之外，我們還應該在“虛無”的、虛無主義時間軸和宇宙軸兩者之間，樹立一個徹底無價值的時間軸，作為兩者辯證統一的歷史軸。徹底“虛無”的時間軸，存在于基督教思想的框架之中。在近代歷史主義（historismus。譯者按：德語，意為“歷史主義、歷史至上主義”等）所產生的相對的、無價值化的時間觀念，或者更加徹底虛無主義的時間觀念中，中國人一直在苦苦尋求如何找到價值。其結果，可以說是在虛無的時間長河中，找到了作為人類而努力生存、將“虛無”的時間轉化為歷史的生存證據。

補充

最初我拿到的主題是“中國人的歷史形象”，不過無論是怎樣的歷史形象，就好像第一部分中介紹芳賀先生是怎樣的歷史學家那樣，中國也有許許多多的歷史學家，他們各自都有存在微妙差別的歷史形象。對這些進行總結非常困難，所以我稍微改了一下主題。也就是說，正如報告開頭所提到的，在中國，如您所知，龐大的歷史記載源源不斷。而支撐這一點的精神是什么，催生出龐大歷史記載的又是什么，應該就此類問題寫一篇研究報告。是否可以把這樣的問題稱為歷史意識，已經成了問題。

比如前面章節所提到的那一位，認為真正意義上的歷史意識是歐洲所固有的，如果只把以奧古斯丁為開端的歷史觀點稱為歷史意識，那么中國確實與其相去甚遠，所以我不知道能不能把相關問題稱為歷史意識。但是，無論如何，把不斷孕育出中國式歷史書的東西，姑且稱為歷史意識，并且去探索相關根據的哪怕一個側面，正是我這一篇篇報告的目的。于是我把“中國人的歷史形象”這一主題稍微改變了一下，改為“中國人的歷史意識”。

但是，歷史上的個別性和普遍性從昨天開始就已經成為問題，我想中國大概也仍然在思考這個問題。我在整理《史學論集》的時候認為，中國所謂的普遍，總而言之可以用“道”這個詞來概括。所謂的“道”，是這個世界的存在根據，而且所謂的“道”，正如孔子的注釋作品《易經·系辭》中所提到的，“一陰一陽之謂道”，由陰和陽這兩種對立要素所組成。所以，最終應該以對立統一的方式去思考終極存在，無論如何也不應該將其固定化。

應該以不斷變化的觀點來看待普遍性的問題。而且，從連續性的角度來考慮，我認為這是一種從時間性的方面來把握世界本質的思考方式。“道”這個東西，本來就無法通過我們人類的識別能力來捕捉，它超出了語言所能描述的范圍，雖然很難說清“道”究竟是什么，但是我覺得，在用“道”來表達世界存在根據的中國人的思想中，大概能找到與其相關的某些特性。“道”來自道路的形象，所以首先，它是由人類行走所創造的。但這并不是只靠一個人就能創造出來的，而且雖然也有獸道之類的東西，但也終究非其所指，所以這里的“道”是指人類走過之后，可以據其行走的東西。這里的人類也不是指單一的個人，而應該是任何人，也就是集體，可以沿其通過的道路。人類社會開始運轉、開始行走之后，就出現了“道”，這一過程將永遠持續下去。我覺得這并不是歐洲所說的發展。也就是說，這里既有前進，又有停滯。人類走在這里，時而停下腳步，時而曲折前進，有障礙物的話也會試著折回，但終究會持續到永遠，不斷變化著持續到永遠，以這種特性去思考世界的動向，則世界也會這樣處于動態之中。

這就是之前所說的“一陰一陽”式的運動，它作為矛盾統一體延續下去。我在之前的《史學論集》中認為，這是一種或者說至少一種的辯證法結構，也就是說，中國人以辯證法結構來把握世界。但是這里的“一陰一陽”，指的是陰陽交替，與辯證法所謂的一邊對立一邊以高度緊張的關系創造出新生事物的說法，略有不同。把對立事物綜合起來，創造出不同層次的新生事物，終究還是不一樣的。在中國，無法避免交替循環的特性。是否可以稱之為辯證法，關于這一點，我從之前開始就一直懷有些許疑問。

因此，“道”這種世界本質，就像剛才所說的，無法用語言來進行把握，無法進行直接認識。相反，為了對其進行認識，需要走過這條路嗎？對于表現之后所遺留的具體個別現象的認識，我們只有通過捕捉個別現象認識，才能直觀認識隱藏在其深處的內涵。在中國，就有這樣一種認識論。像這樣只有通過個別現象才能抓住其內在本質，那么個別現象的價值就會變得非常之大。有了這種認識論，再加上世界本質的結構是“道”的動態的東西，那么也就正如“道”是人類行走所創造的那樣，以大致的人類世界為中心進行描繪的話，對于世界的看法無論如何都會向歷史視角傾斜，所謂歷史精神到底還是植根于中國人的本質之中。不過，在前面研討會上川原先生稍微提到，僅僅依靠這種存在論和認識論，是否可以構建歷史？中國的存在論本身就是所謂的辯證法，這并不是歐洲所認為的辯證法，而更具有循環性，依靠這種辯證法，歷史能否成立？關于這些問題，我沒有信心做出解答，所以在這次的報告中，應該試著稍微變換一下角度。也就是說，“一陰一陽之謂道”這一觀念的根基中，潛藏著非常虛無的時間觀念。雖然一陰一陽進行著循環，但“道”本身，一旦走上去就很難返回，與其說很難不如說無法返回，走過的足跡無法再次抹去，在這種意義上是無法返回的，單向的時間觀念存在于“道”的根基之處。

大體上，這種形而上學意義上的“道”的觀念，并非出于原始儒家，而屬于老莊道家，或許可以稱作“虛無”，把這一觀念按照非常虛無主義的時間觀念、時間流動的形態來進行把握是否可行仍然是一個難題，但如果不能這樣進行把握，那么在這種虛無的時間流動之中我們人類應該怎樣去做，自然就成了一個問題。為了創造人類存在的證據而向“虛無”的時間賦予意義，只有這樣我們才能創造生存、存在的證據。于是，真正的緊張關系，以與虛無的時間相對立的形態得以產生。我想這才是辯證法，正是出于這一點，歷史被創造的根據才得以存在。然后再從這一過程中找到普遍價值并將其維持下去，這就是歷史，而對這樣的行為進行記述和書寫，就形成了歷史書。我把這些作為一種嘗試寫了下來，于是就有了今天的報告。

關于昨天開始存在的、歐洲的歷史主義發展觀念在中國是否存在這一問題，正如鈴木（成高）先生在之前研討會所明確提到的，根據將現在進行抽象的過去原有情況來看，完全意義上的歷史主義在中國并不存在，這也是我的觀點，但是發展的觀念在中國是否決然不存在，關于這一點，我仍然不太清楚。

例如，章學誠可以稱得上是對中國的長期傳統進行最后總結的十八世紀歷史學家、歷史哲學家，不過根據章學誠的思想，所謂的“道”，如同黑格爾的絕對精神，以其自我展開形式的“事”來進行表現。并且，他認為在具體現實的“事”的背后，隱藏著絕對的東西。而且，這種絕對的“道”是無法直接進行把握的，只能集中到對于“事”的認識。也就是說，不能通過思辨去看待本質上絕對的東西，而應通過“事”，即具體事實、事件直觀地去看。這與蘭克的觀點相近，章學誠似乎與黑格爾以及蘭克具有相似之處。但是，如果對發展（Entwicklung。譯者按：德語，意為“發展，成長”等）一詞進行展開，如同展開卷紙那樣進行釋義，章學誠把本質絕對的“道”以車輪進行比方，隨著車輪滾動所留下的車轍，就是眾多歷史事件。這與歷史事件即為絕對精神展開所留下的痕跡的觀點相近。所以，不得不認為，“道”的觀點即通過對車轍的追蹤，不斷確認原車輪，至于該觀點是否與發展的觀點存在差別，我無法做出解答，如果可以的話，還請諸位多多賜教。

我明明是一個哲學外行，卻提出了帶有些許哲學意味的問題，我將在研討中提出此次報告幾乎沒有涉及的另外一個關于文學與歷史關系的問題。由于我對文學不甚了解，關于相關問題還請村松先生進行補充、賜教。

（本文摘自川勝義雄著《中國人的歷史意識》，李天蛟譯，四川人民出版社，2021年12月，澎湃新聞經授權發布。）